Dissertation Philosophie Ethique Chretienne

COMMISSION THÉOLOGIQUE INTERNATIONALE

Document XXIV

À la recherche d’une éthique universelle.
Nouveau regard sur la loi naturelle (2009)*

Introduction

[1] Y a-t-il des valeurs morales objectives capables d’unir les hommes et de leur procurer paix et bonheur ? Quelles sont-elles ? Comment les discerner ? Comment les mettre en œuvre dans la vie des personnes et des communautés ? Ces questions de toujours autour du bien et du mal sont aujourd’hui plus urgentes que jamais dans la mesure où les hommes ont davantage pris conscience de former une seule communauté mondiale. Les grands problèmes qui se posent aux hommes ont désormais une dimension internationale, planétaire, d’autant que le développement des techniques de communication favorise une interaction croissante entre les personnes, les sociétés et les cultures. Un événement local peut avoir un retentissement planétaire presque immédiat. émerge ainsi la conscience d’une solidarité globale qui trouve son fondement ultime dans l’unité du genre humain. Elle se traduit par le sens d’une responsabilité planétaire. Ainsi la question de l’équilibre écologique, de la protection de l’environnement, des ressources et du climat, est-elle devenue une préoccupation pressante qui interpelle toute l’humanité et dont la solution déborde largement les cadres nationaux. De même, les menaces que le terrorisme, le crime organisé et les nouvelles formes de violence et d’oppression font peser sur les sociétés ont une dimension planétaire. Les développements accélérés des biotechnologies, qui menacent parfois l’identité même de l’homme (manipulations génétiques, clonage…), appellent d’urgence une réflexion éthique et politique d’ampleur universelle. Dans ce contexte, la recherche de valeurs éthiques communes connaît un regain d’actualité.

[2] Par leur sagesse, leur générosité et parfois leur héroïsme, des hommes et des femmes témoignent en acte de ces valeurs éthiques communes. L’admiration qu’ils suscitent en nous est le signe d’une première saisie spontanée des valeurs morales. La réflexion des universitaires et des scientifiques sur les dimensions culturelles, politiques, économiques, morales et religieuses de notre existence sociale nourrit cette délibération sur le bien commun de l’humanité. Il y a aussi les artistes qui, par la manifestation de la beauté, réagissent contre la perte du sens et renouvellent l’espérance des hommes. De même, des hommes politiques travaillent avec énergie et créativité pour mettre en œuvre des programmes d’éradication de la pauvreté et de protection des libertés fondamentales. Très important est aussi le témoignage persévérant des représentants des religions et des traditions spirituelles qui veulent vivre à la lumière de la vérité ultime et du bien absolu. Tous contribuent, chacun à sa manière et dans un échange réciproque, à promouvoir la paix, un ordre politique plus juste, le sens de la responsabilité commune, une répartition équitable des richesses, le respect de l’environnement, la dignité de la personne humaine et ses droits fondamentaux. Toutefois, ces efforts ne peuvent aboutir que si les bonnes intentions prennent appui sur un solide accord de base quant aux biens et aux valeurs qui représentent les aspirations les plus profondes de l’homme, à titre individuel et communautaire. Seules la reconnaissance et la promotion de ces valeurs éthiques peuvent contribuer à la construction d’un monde plus humain.

[3] La recherche de ce langage éthique commun concerne tous les hommes. Pour les chrétiens, elle s’accorde mystérieusement à l’œuvre du Verbe de Dieu, « lumière véritable, qui éclaire tout homme[1] », et à l’œuvre du Saint-Esprit qui sait faire germer dans les cœurs « charité, joie, paix, longanimité, serviabilité, bonté, confiance dans les autres, douceur, maîtrise de soi[2] ». La communauté des chrétiens, qui partage « les joies et les espoirs, les tristesses et les angoisses des hommes de ce temps » et « se reconnaît donc réellement et intimement solidaire du genre humain et de son histoire[3] », ne peut d’aucune manière se dérober à cette responsabilité commune. éclairés par l’Évangile, engagés dans un dialogue patient et respectueux avec tous les hommes de bonne volonté, les chrétiens participent à la recherche commune des valeurs humaines à promouvoir : « Tout ce qu’il y a de vrai, de noble, de juste, de pur, d’aimable, d’honorable, tout ce qu’il peut y avoir de bon dans la vertu et la louange humaines, voilà ce qui doit vous préoccuper[4]. » Ils savent que Jésus-Christ, « notre Paix[5] », lui qui a réconcilié tous les hommes avec Dieu par sa Croix, est le principe d’unité le plus profond vers lequel le genre humain est appelé à converger.

[4] La recherche d’un langage éthique commun est inséparable d’une expérience de conversion, par laquelle personnes et communautés se détournent des forces qui cherchent à emprisonner l’homme dans l’indifférence ou le poussent à dresser des murs contre l’autre ou l’étranger. Le cœur de pierre – froid, inerte et indifférent au sort du prochain et de l’espèce humaine – doit se transformer, sous l’action de l’Esprit, en un cœur de chair[6], sensible aux appels de la sagesse, à la compassion, au désir de la paix et à l’espérance pour tous. Cette conversion est la condition d’un vrai dialogue.

[5] Les tentatives contemporaines pour définir une éthique universelle ne manquent pas. Au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, la communauté des nations, tirant les conséquences des complicités étroites que le totalitarisme avait entretenues avec le pur positivisme juridique, a défini dans la Déclaration universelle des droits de l’homme (1948) des droits inaliénables de la personne humaine qui transcendent les lois positives des États et doivent leur servir de référence et de norme. Ces droits ne sont pas simplement concédés par le législateur : ils sont déclarés, c’est-à-dire que leur existence objective, antérieure à la décision du législateur, est rendue manifeste. Ils découlent en effet de la « reconnaissance de la dignité inhérente à tous les membres de la famille humaine » (Préambule).

La Déclaration universelle des droits de l’homme constitue une des plus belles réussites de l’histoire moderne. Elle « demeure l’une des expressions les plus hautes de la conscience humaine en notre temps[7] » et offre une base solide pour la promotion d’un monde plus juste. Cependant, les résultats n’ont pas toujours été à la hauteur des espérances. Certains pays ont contesté l’universalité de ces droits, jugés trop occidentaux, ce qui incite à en chercher une formulation plus compréhensive. En outre, une certaine propension à multiplier les droits de l’homme, davantage en fonction des désirs désordonnés de l’individu consumériste ou de revendications sectorielles que des exigences objectives du bien commun de l’humanité, n’a pas peu contribué à les dévaluer. Déconnectée du sens moral des valeurs qui transcendent les intérêts particuliers, la multiplication des procédures et des réglementations juridiques n’aboutit qu’à un enlisement qui ne sert en définitive que les intérêts des plus puissants. Surtout, une tendance se manifeste à réinterpréter les droits de l’homme en les séparant de la dimension éthique et rationnelle qui constitue leur fondement et leur fin, au profit d’un pur légalisme utilitariste[8].

[6] Pour expliciter le fondement éthique des droits de l’homme, certains ont cherché à élaborer une « éthique mondiale » dans le cadre d’un dialogue entre les cultures et les religions. L’« éthique mondiale » désigne l’ensemble des valeurs obligatoires fondamentales qui forment depuis des siècles le trésor de l’expérience humaine. Elle se trouve dans toutes les grandes traditions religieuses et philosophiques[9]. Ce projet, digne d’intérêt, est significatif du besoin actuel d’une éthique ayant une validité universelle et globale. Mais la recherche purement inductive, sur le mode parlementaire, d’un consensus minimal déjà existant satisfait-elle aux exigences de fonder le droit dans l’absolu ? En outre, cette éthique minimale n’aboutit-elle pas à relativiser les exigences éthiques fortes de chacune des religions ou sagesses particulières ?

[7] Depuis plusieurs décennies, la question des fondements éthiques du droit et de la politique a été comme mise entre parenthèses dans certains secteurs de la culture contemporaine. Sous le prétexte que toute prétention à une vérité objective et universelle serait source d’intolérance et de violence et que seul le relativisme pourrait sauvegarder le pluralisme des valeurs et la démocratie, on fait l’apologie du positivisme juridique qui refuse de se référer à un critère objectif, ontologique, de ce qui est juste. Dans cette perspective, le dernier horizon du droit et de la norme morale est la loi en vigueur, qui est censée être juste par définition puisqu’elle est l’expression de la volonté du législateur. Mais c’est ouvrir la voie à l’arbitraire du pouvoir, à la dictature de la majorité arithmétique et à la manipulation idéologique, au détriment du bien commun. « Dans l’éthique et la philosophie actuelle du Droit, les postulats du positivisme juridique sont largement présents. La conséquence en est que la législation ne devient souvent qu’un compromis entre divers intérêts ; on tente de transformer en droits des intérêts ou des désirs privés qui s’opposent aux devoirs découlant de la responsabilité sociale[10]. » Mais le positivisme juridique est notoirement insuffisant, car le législateur ne peut agir légitimement qu’à l’intérieur de certaines limites qui découlent de la dignité de la personne humaine et au service du développement de ce qui est authentiquement humain. Or, le législateur ne peut abandonner la détermination de ce qui est humain à des critères extrinsèques et superficiels, comme il le ferait, par exemple, s’il légitimait de soi tout ce qui est réalisable dans le domaine des biotechniques. Bref, il doit agir d’une manière éthiquement responsable. La politique ne peut s’abstraire de l’éthique, ni les lois civiles et l’ordre juridique d’une loi morale supérieure.

[8] Dans ce contexte où la référence à des valeurs objectives absolues reconnues universellement est devenue problématique, certains, désireux de donner tout de même une base rationnelle aux décisions éthiques communes, prônent une « éthique de la discussion » dans la ligne d’une compréhension « dialogique » de la morale. L’éthique de la discussion consiste à n’utiliser au cours d’un débat éthique que les normes auxquelles tous les participants concernés, renonçant aux comportements « stratégiques » pour imposer leurs vues, peuvent donner leur assentiment. Ainsi peut-on déterminer si une règle de conduite et d’action ou un comportement sont moraux parce que, en mettant entre parenthèses les conditionnements culturels et historiques, le principe de discussion offre une garantie d’universalité et de rationalité. L’éthique de la discussion s’intéresse surtout à la méthode par laquelle, grâce au débat, les principes et les normes éthiques peuvent être mis à l’épreuve et devenir obligatoires pour tous les participants. Elle est essentiellement un procédé pour tester la valeur des normes proposées et ne peut produire de nouveaux contenus substantiels. L’éthique de la discussion est donc une éthique purement formelle qui ne concerne pas les orientations morales de fond. Elle court aussi le risque de se limiter à une recherche du compromis. Certes, le dialogue et le débat sont toujours nécessaires pour obtenir un accord réalisable sur l’application concrète des normes morales dans une situation donnée, mais ils ne sauraient reléguer à la marge la conscience morale. Un vrai débat ne remplace pas les convictions morales personnelles, mais il les suppose et les enrichit.

[9] Conscients des enjeux actuels de la question, nous voudrions dans ce document inviter tous ceux qui s’interrogent sur les fondements ultimes de l’éthique ainsi que de l’ordre juridique et politique à considérer les ressources que recèle une présentation renouvelée de la doctrine de la loi naturelle. Celle-ci affirme en substance que les personnes et les communautés humaines sont capables, à la lumière de la raison, de discerner les orientations fondamentales d’un agir moral conforme à la nature même du sujet humain et de les exprimer de façon normative sous forme de préceptes ou commandements. Ces préceptes fondamentaux, objectifs et universels, ont vocation à fonder et à inspirer l’ensemble des déterminations morales, juridiques et politiques qui régissent la vie des hommes et des sociétés. Ils en constituent une instance critique permanente et garantissent la dignité de la personne humaine face aux fluctuations des idéologies. Au cours de son histoire, dans l’élaboration de sa propre tradition éthique, la communauté chrétienne, conduite par l’Esprit de Jésus-Christ et en dialogue critique avec les traditions de sagesse qu’elle a rencontrées, a assumé, purifié et développé cet enseignement sur la loi naturelle comme norme éthique fondamentale. Mais le christianisme n’a pas le monopole de la loi naturelle. En effet, fondée sur la raison commune à tous les hommes, la loi naturelle est la base de la collaboration entre tous les hommes de bonne volonté quelles que soient leurs convictions religieuses.

[10] Il est vrai que l’expression de « loi naturelle » est source de nombreux malentendus dans le contexte actuel. Parfois, elle n’évoque qu’une soumission résignée et toute passive aux lois physiques de la nature, alors que l’homme cherche plutôt, à juste titre, à maîtriser et orienter ces déterminismes pour son bien. Parfois, présentée comme un donné objectif qui s’imposerait de l’extérieur à la conscience personnelle, indépendamment du travail de la raison et de la subjectivité, elle est soupçonnée d’introduire une forme d’hétéronomie insupportable à la dignité de la personne humaine libre. Parfois aussi, au cours de son histoire, la théologie chrétienne a justifié trop facilement par la loi naturelle des positions anthropologiques qui, par la suite, sont apparues conditionnées par le contexte historique et culturel. Mais une compréhension plus profonde des rapports entre le sujet moral, la nature et Dieu, ainsi qu’une meilleure prise en compte de l’historicité qui affecte les applications concrètes de la loi naturelle permettent de dissiper ces malentendus. Il est aussi important aujourd’hui de proposer la doctrine traditionnelle de la loi naturelle dans des termes qui manifestent mieux la dimension personnelle et existentielle de la vie morale. Il faut aussi insister davantage sur le fait que l’expression des exigences de la loi naturelle est inséparable de l’effort de toute la communauté humaine pour dépasser les tendances égoïstes et partisanes et développer une approche globale de l’« écologie des valeurs », sans laquelle la vie humaine risque de perdre son intégrité et son sens de responsabilité, pour le bien de tous.

[11] L’idée de la loi morale naturelle assume de nombreux éléments qui sont communs aux grandes sagesses religieuses et philosophiques de l’humanité. Au premier chapitre, notre document commence donc par évoquer ces « convergences ». Sans prétendre à l’exhaustivité, il indique que ces grandes sagesses religieuses et philosophiques témoignent de l’existence d’un patrimoine moral largement commun, qui forme la base de tout dialogue sur les questions morales. Bien plus, elles suggèrent, d’une manière ou d’une autre, que ce patrimoine explicite un message éthique universel immanent à la nature des choses et que les hommes sont capables de déchiffrer. Le document rappelle ensuite quelques jalons essentiels du développement historique de l’idée de loi naturelle et mentionne certaines interprétations modernes qui sont partiellement à l’origine des difficultés que nos contemporains ressentent face à cette notion. Au deuxième chapitre (« La perception des valeurs morales communes »), notre document décrit comment, à partir des données les plus simples de l’expérience morale, la personne humaine saisit de façon immédiate certains biens moraux fondamentaux et formule en conséquence les préceptes de la loi naturelle. Ceux-ci ne constituent pas un code tout fait de prescriptions intangibles, mais un principe permanent et normatif d’inspiration au service de la vie morale concrète de la personne. Le troisième chapitre (« Les fondements théoriques de la loi naturelle »), passant de l’expérience commune à la théorie, approfondit les fondements philosophiques, métaphysiques et religieux, de la loi naturelle. Pour répondre à quelques objections contemporaines, il précise le rôle de la nature dans l’agir personnel et s’interroge sur la possibilité pour la nature de constituer une norme morale. Le quatrième chapitre (« La loi naturelle et la Cité ») explicite le rôle régulateur des préceptes de la loi naturelle dans la vie politique. La doctrine de la loi naturelle possède déjà cohérence et validité au plan philosophique de la raison commune à tous les hommes, mais le cinquième chapitre (« Jésus-Christ, accomplissement de la loi naturelle ») montre qu’elle prend tout son sens à l’intérieur de l’histoire du salut : envoyé par le Père, Jésus-Christ est en effet, par son Esprit, la plénitude de toute loi.

1. Convergences

a) Les sagesses et religions du monde.

[12] Dans les diverses cultures, les hommes ont progressivement élaboré et développé des traditions de sagesse dans lesquelles ils expriment et transmettent leur vision du monde, ainsi que leur perception réfléchie de la place que l’homme tient dans la société et dans le cosmos. Avant toute théorisation conceptuelle, ces sagesses, qui sont souvent de nature religieuse, véhiculent une expérience qui identifie ce qui favorise ou ce qui empêche le plein épanouissement de la vie personnelle et la bonne marche de la vie sociale. Elles constituent une sorte de « capital culturel » disponible pour la recherche d’une sagesse commune nécessaire pour répondre aux défis éthiques contemporains. Selon la foi chrétienne, ces traditions de sagesse, malgré leurs limites et parfois même leurs erreurs, captent un reflet de la sagesse divine à l’œuvre dans le cœur des hommes. Elles appellent attention et respect et peuvent avoir valeur de praeparatio evangelica.

La forme et l’étendue de ces traditions peuvent considérablement varier. Elles n’en témoignent pas moins de l’existence d’un patrimoine de valeurs morales commun à tous les hommes, quelle que soit la manière dont ces valeurs sont justifiées à l’intérieur d’une vision du monde particulière. Par exemple, la « règle d’or » (« Ne fais à personne ce que tu n’aimerais pas subir[11] ») se retrouve sous une forme ou sous une autre dans la plupart des traditions de sagesse[12]. En outre, elles s’accordent généralement à reconnaître que les grandes règles éthiques non seulement s’imposent à un groupe humain déterminé mais valent universellement pour chaque individu et pour tous les peuples. Enfin, plusieurs traditions reconnaissent que ces comportements moraux universels sont appelés par la nature même de l’homme : ils expriment la manière dont l’homme doit s’insérer de façon à la fois créative et harmonieuse dans un ordre cosmique ou métaphysique qui le dépasse et donne sens à sa vie. Cet ordre est en effet imprégné par une sagesse immanente. Il est porteur d’un message moral que les hommes sont capables de déchiffrer.

[13] Dans les traditions hindoues, le monde – le cosmos comme les sociétés humaines – est régi par un ordre ou une loi fondamentale (dharma) qu’il faut respecter sous peine d’entraîner de graves déséquilibres. Le dharma définit alors les obligations socio-religieuses de l’homme. Dans sa spécificité, l’enseignement moral de l’hindouisme se comprend à la lumière des doctrines fondamentales des Upanishads : la croyance en un cycle indéfini de transmigrations (samsāra), avec l’idée selon laquelle les actions bonnes ou mauvaises commises pendant la vie présente (karman) ont une influence sur les renaissances successives. Ces doctrines ont d’importantes conséquences sur le comportement vis-à-vis d’autrui : elles impliquent un haut degré de bonté et de tolérance, le sens de l’action désintéressée au bénéfice des autres, ainsi que la pratique de la non-violence (ahimsā). Le courant principal de l’hindouisme distingue deux corps de textes : śruti (« ce qui est entendu », c’est-à-dire la révélation) et smrti (« ce dont on se souvient », c’est-à-dire la tradition). Les prescriptions éthiques se trouvent surtout dans la smrti, plus particulièrement dans les dharmaśāstra (dont le plus important est les mānava dharmaśāstra ou lois de Manu, vers 200-100 avant J.-C.). Outre le principe de base selon lequel « la coutume immémoriale est la loi transcendante approuvée par l’écriture sainte et les codes des divins législateurs ; en conséquence, tout homme, des trois principales classes, qui respecte l’esprit suprême qui est en lui, doit se conformer toujours avec diligence à la coutume immémoriale[13] », on y trouve un équivalent pratique de la règle d’or : « Je te dirai ce qu’est l’essence du plus grand bien de l’être humain. L’homme qui pratique la religion (dharma) de la non-nuisance (ahimsā) universelle acquiert le plus grand Bien. Cet homme qui se maîtrise dans les trois passions, la convoitise, la colère et l’avarice, y renonçant par rapport aux êtres, acquiert le succès. […] Cet homme qui considère toutes les créatures comme son “soi-même” et les traite comme son propre “soi”, déposant la verge punitive et dominant complètement sa colère, celui-là s’assurera l’obtention du bonheur. […] On ne fera pas à autrui ce que l’on considère comme nuisible pour soi-même. C’est, en bref, la règle de la vertu. […] Dans le fait de refuser et de donner, dans l’abondance et le malheur, dans l’agréable et le désagréable, on jugera de toutes les conséquences en considérant son propre “soi”[14]. » Plusieurs préceptes de la tradition hindoue peuvent être mis en parallèle avec les exigences du Décalogue[15].

[14] On définit généralement le bouddhisme par les quatre « nobles vérités » enseignées par le Bouddha après son illumination : (1) la réalité est souffrance et insatisfaction ; (2) l’origine de la souffrance est le désir ; (3) la cessation de la souffrance est possible (par l’extinction du désir) ; (4) il existe un chemin menant à la cessation de la souffrance. Ce chemin est le « noble sentier octuple » qui consiste dans la pratique de la discipline, de la concentration et de la sagesse. Au plan éthique, les actions favorables peuvent se résumer dans les cinq préceptes (śīla, sīla) : (1) ne pas nuire aux êtres vivants ni retirer la vie ; (2) ne pas prendre ce qui n’est pas donné ; (3) ne pas avoir une conduite sexuelle incorrecte ; (4) ne pas user de paroles fausses ou mensongères ; (5) ne pas ingérer de produit intoxicant diminuant la maîtrise de soi. L’altruisme profond de la tradition bouddhiste, qui se traduit par une attitude délibérée de non-violence, par la bienveillance amicale et la compassion, rejoint ainsi la règle d’or.

[15] La civilisation chinoise est marquée en profondeur par le taoïsme de Lăozĭ ou Lao-Tseu (VIe siècle av. J.-C.). Selon Lao-Tseu, la Voie ou Dào est le principe primordial, immanent à tout l’univers. C’est un principe insaisissable de changement permanent sous l’action de deux pôles contraires et complémentaires, le yīn et le yáng. Il revient à l’homme d’épouser ce processus naturel de transformation, de se laisser aller au flux du temps, grâce à l’attitude de non agir (wú-wéi). La recherche de l’harmonie avec la nature, indissociablement matérielle et spirituelle, est donc au cœur de l’éthique taoïste. Quant à Confucius (551-479 av. J.-C.), « Maître Kong », il tente, à l’occasion d’une période de crise profonde, de restaurer l’ordre par le respect des rites, fondé sur la piété filiale qui doit être au cœur de toute vie sociale. Les relations sociales prennent en effet modèle sur les relations familiales. L’harmonie est obtenue par une éthique de la juste mesure, où la relation ritualisée (le ), qui insère l’homme dans l’ordre naturel, est la mesure de toutes choses. L’idéal à atteindre est le ren, vertu parfaite d’humanité, faite de maîtrise de soi et de bienveillance pour autrui. « “Mansuétude (shù)”, n’est-ce pas le maître mot ? Ce que tu ne voudrais pas que l’on te fasse, ne l’inflige pas aux autres[16]. » La pratique de cette règle indique le chemin du Ciel (Tiān Dào).

[16] Dans les traditions africaines, la réalité fondamentale est la vie elle-même. Elle est le bien le plus précieux, et l’idéal de l’homme consiste non seulement à vivre à l’abri des soucis jusqu’à la vieillesse, mais avant tout à rester, même après la mort, une force vitale continuellement renforcée et vivifiée dans et par sa progéniture. La vie est en effet une expérience dramatique. L’homme, microcosme au sein du macrocosme, vit intensément le drame de l’affrontement entre la vie et la mort. La mission qui lui revient d’assurer la victoire de la vie sur la mort oriente et détermine son agir éthique. C’est ainsi que l’homme doit identifier, dans un horizon éthique conséquent, les alliés de la vie, les gagner à sa cause, et assurer par là sa survie qui est en même temps la victoire de la vie. Telle est la signification profonde des religions traditionnelles africaines. L’éthique africaine se révèle ainsi comme une éthique anthropocentrique et vitale : les actes censés être susceptibles de favoriser l’éclosion de la vie, de la conserver, de la protéger, de l’épanouir ou d’augmenter le potentiel vital de la communauté, sont, de ce fait, considérés comme bons ; tout acte présumé préjudiciable à la vie des individus ou de la communauté passe pour être mauvais. Les religions traditionnelles africaines apparaissent ainsi comme essentiellement anthropocentriques, mais une observation attentive jointe à la réflexion montre que ni la place reconnue à l’homme vivant ni le culte des ancêtres ne constituent quelque chose de clos. Les religions traditionnelles africaines atteignent leur sommet en Dieu, source de vie, créateur de tout ce qui existe.

[17] L’islam se comprend lui-même comme la restauration de la religion naturelle originelle. Il voit en Mahomet le dernier prophète envoyé par Dieu pour remettre définitivement les hommes dans la voie droite. Mais Mahomet a été précédé par d’autres : « Il n’existe pas de communauté où ne soit passé un avertisseur[17]. » L’islam s’attribue donc une vocation universelle et s’adresse à tous les hommes, qui sont considérés comme « naturellement » musulmans. La loi islamique, indissociablement communautaire, morale et religieuse, est comprise comme une loi donnée directement par Dieu. L’éthique musulmane est donc fondamentalement une morale de l’obéissance. Faire le bien, c’est obéir aux commandements ; faire le mal, c’est leur désobéir. La raison humaine intervient pour reconnaître le caractère révélé de la Loi et en tirer les implications juridiques concrètes. Certes, au IXe siècle, l’école mou’tazilite a proclamé l’idée selon laquelle « le bien et le mal sont dans les choses », c’est-à-dire que certains comportements sont bons ou mauvais en eux-mêmes, antérieurement à la loi divine qui les commande ou les défend. Les mou’tazilites estimaient donc que l’homme pouvait par sa raison connaître ce qui est bon et mauvais. Selon eux, l’homme sait spontanément que l’injustice ou le mensonge sont mauvais et qu’il est obligatoire de restituer un dépôt, d’éloigner de soi un dommage ou de se montrer reconnaissant envers ses bienfaiteurs, dont Dieu est le premier. Mais les ach’arites, qui dominent dans l’orthodoxie sunnite, ont soutenu une théorie adverse. Partisans d’un occasionalisme qui ne reconnaît aucune consistance à la nature, ils estiment que seule la révélation positive de Dieu définit le bien et le mal, le juste et l’injuste. Parmi les prescriptions de cette loi divine positive, beaucoup reprennent les grands éléments du patrimoine moral de l’humanité et peuvent être mises en relation avec le Décalogue[18].

b) Les sources gréco-romaines de la loi naturelle.

[18] L’idée qu’il existe un droit naturel antérieur aux déterminations juridiques positives se rencontre déjà dans la culture grecque classique avec la figure exemplaire d’Antigone, la fille d’Œdipe. Ses deux frères, Étéocle et Polynice, se sont affrontés pour le pouvoir et se sont entretués. Polynice, le rebelle, est condamné à rester sans sépulture et à être brûlé sur le bûcher. Mais, pour satisfaire aux devoirs de la piété envers son frère mort, Antigone en appelle, contre l’interdiction de sépulture portée par le roi Créon, « aux lois non-écrites et immuables ».

Créon : Et ainsi, tu as osé passer outre à mes lois ?
Antigone
: Oui, car ce n’est pas Zeus qui les a proclamées
Ni la Justice qui habite avec les dieux d’en bas ;
Ni lui ni elle ne les ont établies chez les hommes.
Je ne pense pas que tes décrets soient assez forts
Pour que, toi, mortel, tu puisses passer outre
Aux lois non écrites et immuables des dieux.
Elles n’existent d’aujourd’hui, ni d’hier mais de toujours ;
Personne ne sait quand elles sont apparues.
Je ne devais pas par crainte des volontés d’un homme
Risquer que les dieux me châtient[19].

[19] Platon et Aristote reprennent la distinction opérée par les sophistes entre les lois qui ont leur origine dans une convention, c’est-à-dire une pure décision positive (thesis), et celles qui sont valables « par nature ». Les premières ne sont ni éternelles ni valides d’une manière générale et elles n’obligent pas tout le monde. Les secondes obligent tout le monde, toujours et partout[20]. Certains sophistes, comme le Calliclès du Gorgias de Platon, recouraient à cette distinction pour contester la légitimité des lois instituées par les cités humaines. à ces lois, ils opposaient leur idée, étroite et erronée, de la nature, réduite à sa seule composante physique. Ainsi, contre l’égalité politique et juridique des citoyens dans la Cité, ils prônaient ce qui leur apparaissait comme la plus évidente des « lois naturelles » : le plus fort doit l’emporter sur le plus faible[21].

[20] Rien de tel chez Platon et Aristote. Ils n’opposent pas droit naturel et lois positives de la Cité. Ils sont convaincus que les lois de la Cité sont généralement bonnes et constituent la mise en œuvre, plus ou moins réussie, d’un droit naturel conforme à la nature des choses. Pour Platon, le droit naturel est un droit idéal, une norme pour les législateurs et les citoyens, une règle qui permet de fonder et d’évaluer les lois positives[22]. Pour Aristote, cette norme suprême de la moralité correspond à la réalisation de la forme essentielle de la nature. Est moral ce qui est naturel. Le droit naturel est invariable ; le droit positif change selon les peuples et les différentes époques. Mais le droit naturel ne se situe pas au-delà du droit positif. Il s’incarne dans le droit positif qui est l’application de l’idée générale de la justice à la vie sociale dans sa variété.

[21] Dans le stoïcisme, la loi naturelle devient le concept clé d’une éthique universaliste. Est bon et doit être accompli ce qui correspond à la nature, comprise en un sens à la fois physico-biologique et rationnel. Tout homme, quelle que soit la nation à laquelle il appartient, doit s’intégrer comme une partie dans le Tout de l’univers. Il doit vivre selon la nature[23]. Cet impératif présuppose qu’il existe une loi éternelle, un Logos divin, qui est présente aussi bien dans le cosmos, qu’elle imprègne de rationalité, que dans la raison humaine. Ainsi, pour Cicéron la loi est « la raison suprême insérée dans la nature qui nous commande ce qu’il faut faire et nous interdit le contraire[24] ». Nature et raison constituent les deux sources de notre connaissance de la loi éthique fondamentale, qui est d’origine divine.

c) L’enseignement de l’Écriture sainte.

[22] Le don de la Loi au Sinaï, dont les « Dix Paroles » constituent le centre, est un élément essentiel de l’expérience religieuse d’Israël. Cette Loi d’alliance comporte des préceptes éthiques fondamentaux. Ils définissent la manière dont le peuple élu doit répondre par la sainteté de sa vie au choix de Dieu : « Parle à toute la communauté des Israélites. Tu leur diras : “Soyez saints, car moi, Yahvé votre Dieu, je suis saint”[25]. » Mais ces comportements éthiques sont aussi valables pour les autres peuples, de sorte que Dieu demande des comptes aux nations étrangères qui violent la justice et le droit[26]. De fait, Dieu avait déjà conclu en la personne de Noé une alliance avec la totalité du genre humain qui impliquait en particulier le respect de la vie[27]. Plus fondamentalement, la création elle-même apparaît comme l’acte par lequel Dieu structure l’ensemble de l’univers en lui donnant une loi. « Qu’ils [les astres] louent le nom du Seigneur : lui commanda, eux furent créés ; il les posa pour toujours sous une loi qui jamais ne passera[28]. » Cette obéissance des créatures à la loi de Dieu est un modèle pour les hommes.

[23] À côté des textes qui s’attachent à l’histoire du salut, avec les thèmes théologiques majeurs de l’élection, de la promesse, de la Loi et de l’alliance, la Bible contient aussi une littérature de sagesse qui ne traite pas directement de l’histoire nationale d’Israël mais qui s’intéresse à la place de l’homme dans le monde. Elle développe la conviction qu’il y a une manière correcte, « sage », de faire les choses et de conduire sa vie. L’homme doit s’appliquer à la rechercher et s’efforcer ensuite de la mettre en pratique. Cette sagesse ne se trouve pas tant dans l’histoire que dans la nature et la vie de tous les jours[29]. Dans cette littérature, la Sagesse est souvent présentée comme une perfection divine, parfois hypostasiée. Elle se manifeste de manière étonnante dans la création, dont elle est « l’ouvrière[30] ». L’harmonie qui règne entre les créatures lui rend témoignage. De cette sagesse qui vient de Dieu, l’homme est rendu participant de multiples manières. Cette participation est un don de Dieu qu’il faut demander dans la prière : « J’ai prié, et l’intelligence m’a été donnée, j’ai invoqué, et l’esprit de Sagesse m’est venu[31]. » Elle est encore le fruit de l’obéissance à la Loi révélée. En effet, la Torah est comme l’incarnation de la sagesse. « Convoites-tu la sagesse ? Garde les commandements, le Seigneur te la prodiguera. Car la crainte du Seigneur est sagesse et instruction[32]. » Mais la sagesse est aussi le résultat d’une observation sagace de la nature et des mœurs humaines dans le but de découvrir leur intelligibilité immanente et leur valeur exemplaire[33].

[24] À la plénitude des temps, Jésus-Christ a prêché l’avènement du Royaume comme manifestation de l’amour miséricordieux de Dieu qui se rend présent au milieu des hommes à travers sa propre personne et appelle de leur part une conversion et une libre réponse d’amour. Cette prédication n’est pas sans conséquence sur l’éthique, sur la manière de construire le monde et les relations humaines. Dans son enseignement moral, dont le sermon sur la montagne est un admirable condensé, Jésus reprend à son compte la règle d’or : « Ainsi, tout ce que vous voulez que les hommes fassent pour vous, faites-le vous-mêmes pour eux : voilà la Loi et les Prophètes[34]. » Ce précepte positif complète la formulation négative de la même règle dans l’Ancien Testament : « Ne fais à personne ce que tu n’aimerais pas subir[35]. »

[25] Au début de la Lettre aux Romains, l’Apôtre Paul, dans le dessein de manifester le besoin universel du salut apporté par le Christ, décrit la situation religieuse et morale commune à tous les hommes. Il affirme la possibilité d’une connaissance naturelle de Dieu : « Ce qu’on peut connaître de Dieu est pour eux manifeste : Dieu en effet le leur a manifesté. Ce qu’il a d’invisible depuis la création du monde se laisse voir à l’intelligence à travers ses œuvres, son éternelle puissance et sa divinité[36]. » Mais cette connaissance s’est pervertie en idolâtrie. Plaçant juifs et païens sur le même plan, saint Paul affirme l’existence d’une loi morale non écrite inscrite dans les cœurs[37]. Elle permet de discerner par soi-même le bien et le mal. « Quand des païens privés de la Loi accomplissent naturellement les prescriptions de la Loi, ces hommes, sans posséder de Loi, se tiennent à eux-mêmes lieu de Loi ; ils montrent la réalité de cette loi inscrite en leur cœur, à preuve le témoignage de leur conscience, ainsi que les jugements intérieurs de blâme ou d’éloge qu’ils portent les uns sur les autres[38]. » Pourtant la connaissance de la loi ne suffit pas par elle-même pour mener une vie juste[39]. Ces textes de saint Paul ont eu une influence déterminante sur la réflexion chrétienne relative à la loi naturelle.

d) Les développements de la tradition chrétienne.

[26] Pour les Pères de l’Église, le sequi naturam et la sequela Christi ne s’opposent pas. Au contraire, ils adoptent généralement l’idée stoïcienne selon laquelle la nature et la raison nous indiquent quels sont nos devoirs moraux. Les suivre, c’est suivre le Logos personnel, le Verbe de Dieu. La doctrine de la loi naturelle fournit en effet une base pour compléter la morale biblique. Elle permet en outre d’expliquer pourquoi les païens, indépendamment de la révélation biblique, possèdent une conception morale positive. Celle-ci leur est indiquée par la nature et correspond à l’enseignement de la Révélation : « De Dieu sont la loi de la nature et la loi de la révélation qui ne font qu’un[40]. » Cependant, les Pères de l’Église n’adoptent pas purement et simplement la doctrine stoïcienne. Ils la modifient et la développent. D’une part, l’anthropologie d’inspiration biblique qui voit l’homme comme l’imago Dei, dont la pleine vérité est manifestée dans le Christ, interdit de réduire la personne humaine à un simple élément du cosmos : appelée à la communion avec le Dieu vivant, elle transcende le cosmos tout en s’y intégrant. D’autre part, l’harmonie de la nature et de la raison ne repose plus sur la vision immanentiste d’un cosmos panthéiste mais sur la commune référence à la sagesse transcendante du Créateur. Se comporter de façon conforme à la raison revient à suivre les orientations que le Christ, comme Logos divin, a déposées grâce aux logoi spermatikoi dans la raison humaine. Agir contre la raison est une faute contre ces orientations. Fort significative est la définition de saint Augustin : « La loi éternelle est la raison divine ou la volonté de Dieu, ordonnant de conserver l’ordre naturel et interdisant de le troubler[41]. » Plus précisément, pour saint Augustin, les normes de la vie droite et de la justice sont exprimées dans le Verbe de Dieu, qui les imprime ensuite dans le cœur de l’homme « à la manière d’un sceau qui d’une bague passe à la cire, mais sans quitter la bague[42] ». En outre, chez les Pères, la loi naturelle est désormais comprise dans le cadre d’une histoire du salut qui amène à distinguer différents états de la nature (nature originelle, nature déchue, nature restaurée) dans lesquels la loi naturelle se réalise différemment. Cette doctrine patristique de la loi naturelle s’est transmise au Moyen Âge, ainsi que la conception, assez proche, du « droit des gens (ius gentium) » selon laquelle il existe, en dehors du droit romain (ius civile), des principes universels de droit qui règlent les relations entre les peuples et sont obligatoires pour tous[43].

[27] Au Moyen Âge, la doctrine de la loi naturelle atteint une certaine maturité et prend une forme « classique » qui constitue l’arrière-fond de toutes les discussions ultérieures. Elle se caractérise par quatre traits. En premier lieu, conformément à la nature de la pensée scolastique qui cherche à recueillir la vérité partout où elle se trouve, elle assume les réflexions antérieures sur la loi naturelle, païennes ou chrétiennes, et tente d’en proposer une synthèse. En deuxième lieu, conformément à la nature systématique de la pensée scolastique, elle situe la loi naturelle dans un cadre métaphysique et théologique général. La loi naturelle est comprise comme une participation de la créature raisonnable à la loi divine éternelle, grâce à laquelle elle entre de façon consciente et libre dans les desseins de la Providence. Elle n’est pas un ensemble clos et complet de normes morales mais une source d’inspiration constante, présente et agissante dans les différentes étapes de l’économie du salut. Troisièmement, avec la prise de conscience de la densité propre de la nature, qui est en partie liée à la redécouverte de la pensée d’Aristote, la doctrine scolastique de la loi naturelle considère l’ordre éthique et politique comme un ordre rationnel, œuvre de l’intelligence humaine. Elle définit pour lui un espace d’autonomie, une distinction sans séparation, par rapport à l’ordre de la révélation religieuse[44]. Enfin, aux yeux des théologiens et des juristes scolastiques, la loi naturelle constitue un point de référence et un critère à la lumière duquel ils évaluent la légitimité des lois positives et des coutumes particulières.

e) Évolutions ultérieures.

[28] L’histoire moderne de l’idée de la loi naturelle se présente par certains aspects comme un développement légitime de l’enseignement de la scolastique médiévale dans un contexte culturel plus complexe, marqué en particulier par un sens plus vif de la subjectivité morale. Parmi ces développements, signalons l’œuvre des théologiens espagnols du XVIe siècle qui, à l’instar du dominicain François de Vitoria, ont eu recours à la loi naturelle pour contester l’idéologie impérialiste de certains États chrétiens d’Europe et défendre les droits des peuples non chrétiens d’Amérique. Ces droits sont en effet inhérents à la nature humaine et ne dépendent pas de la situation concrète vis-à-vis de la foi chrétienne. L’idée de loi naturelle a aussi permis aux théologiens espagnols de poser les bases d’un droit international, c’est-à-dire d’une norme universelle régissant les relations des peuples et des États entre eux.

[29] Mais, par d’autres aspects, l’idée de la loi naturelle a pris à l’époque moderne des orientations et des formes qui contribuent à la rendre difficilement acceptable aujourd’hui. Pendant les derniers siècles du Moyen Âge, s’est développé dans la scolastique un courant volontariste dont l’hégémonie culturelle a profondément modifié l’idée de loi naturelle. Le volontarisme se propose de mettre en valeur la transcendance du sujet libre par rapport à tous les conditionnements. Contre le naturalisme qui tendait à assujettir Dieu aux lois de la nature, il souligne de façon unilatérale l’absolue liberté de Dieu, au risque de compromettre sa sagesse et de rendre arbitraire ses décisions. De même, contre l’intellectualisme, soupçonné d’assujettir la personne humaine à l’ordre du monde, il exalte une liberté d’indifférence conçue comme pur pouvoir de choisir les contraires, au risque de déconnecter la personne de ses inclinations naturelles et du bien objectif[45].

[30] Les conséquences du volontarisme sur la doctrine de la loi naturelle sont nombreuses. Tout d’abord, alors que, chez saint Thomas d’Aquin, la loi était conçue comme œuvre de raison et expression d’une sagesse, le volontarisme conduit à rattacher la loi à la seule volonté, et à une volonté déliée de son ordination intrinsèque au bien. Dès lors, toute la force de la loi réside dans la seule volonté du législateur. La loi est ainsi dépossédée de son intelligibilité intrinsèque. Dans ces conditions, la morale se réduit à l’obéissance aux commandements qui manifestent la volonté du législateur. Thomas Hobbes en viendra ainsi à déclarer : « C’est l’autorité et non la vérité qui fait la loi (auctoritas, non veritas, facit legem[46]). » L’homme moderne, épris d’autonomie, ne pouvait que s’insurger contre une telle vision de la loi. Ensuite,sous prétexte de préserver l’absolue souveraineté de Dieu sur la nature, le volontarisme prive celle-ci de toute intelligibilité interne. La thèse de la potentia Dei absoluta, selon laquelle Dieu pourrait agir indépendamment de sa sagesse et de sa bonté, relativise toutes les structures intelligibles existantes et fragilise la connaissance naturelle que l’homme peut en avoir. La nature cesse d’être un critère pour connaître la sage volonté de Dieu : l’homme ne peut attendre cette connaissance que d’une révélation.

[31]Par ailleurs, plusieurs facteurs ont conduit à la sécularisation de la notion de loi naturelle. Parmi eux, on peut mentionner le divorce croissant entre la foi et la raison qui caractérise la fin du Moyen Âge, ou encore certains aspects de la Réforme[47], mais surtout la volonté de dépasser les violents conflits religieux qui ont ensanglanté l’Europe à l’aube des temps modernes. On en est venu à vouloir fonder l’unité politique des communautés humaines en mettant entre parenthèses la confession religieuse. Désormais, la doctrine de la loi naturelle fait abstraction de toute révélation religieuse particulière, et donc de toute théologie confessante. Elle prétend reposer sur les seules lumières de la raison commune à tous les hommes et se présente comme la norme ultime dans le champ séculier.

[32] En outre, le rationalisme moderne pose l’existence d’un ordre absolu et normatif des essences intelligibles accessible à la raison et relativise d’autant la référence à Dieu comme fondement ultime de la loi naturelle. L’ordre nécessaire, éternel et immuable des essences doit certes être actualisé par le Créateur, mais, croit-on, il possède déjà en lui-même sa cohérence et sa rationalité. La référence à Dieu devient donc optionnelle. La loi naturelle s’imposerait à tous « même si Dieu n’existait pas (etsi Deus non daretur[48]) ».

[33] Le modèle rationaliste moderne de la loi naturelle se caractérise : (1) par la croyance essentialiste en une nature humaine immuable et an-historique, dont la raison peut parfaitement saisir la définition et les propriétés essentielles ; (2) par la mise entre parenthèses de la situation concrète des personnes humaines dans l’histoire du salut, marquée par le péché et la grâce, dont l’influence sur la connaissance et la pratique de la loi naturelle est pourtant décisive ; (3) par l’idée qu’il est possible à la raison de déduire a priori les préceptes de la loi naturelle à partir de la définition de l’essence de l’homme ; (4) par l’extension maximale donnée aux préceptes ainsi déduits, de sorte que la loi naturelle apparaît comme un code de lois toutes faites qui règle la quasi-totalité des comportements. Cette tendance à étendre le champ des déterminations de la loi naturelle a été à l’origine d’une crise grave lorsque, en particulier avec l’essor des sciences humaines, la pensée occidentale a pris davantage conscience de l’historicité des institutions humaines et de la relativité culturelle de nombreux comportements que l’on justifiait parfois en faisant appel à l’évidence de la loi naturelle. Ce décalage entre une théorie abstraite maximaliste et la complexité des données empiriques explique en partie la désaffection pour l’idée même de loi naturelle. Pour que la notion de loi naturelle puisse servir à l’élaboration d’une éthique universelle dans une société sécularisée et pluraliste comme la nôtre, il faut donc éviter de la présenter sous la forme rigide qu’elle a prise, en particulier dans le rationalisme moderne.

f) Le magistère de l’Église et la loi naturelle.

[34] Avant le XIIIe siècle, étant donné que la distinction entre l’ordre naturel et l’ordre surnaturel n’était pas clairement élaborée, la loi naturelle était généralement assimilée à la morale chrétienne. Ainsi le décret de Gratien, qui fournit la norme canonique de base au XIIe siècle, commence ainsi : « La loi naturelle est ce qui est contenu dans la Loi et l’Évangile. » Il identifie ensuite le contenu de la loi naturelle avec la règle d’or et précise que les lois divines correspondent à la nature[49]. Les Pères de l’Église ont donc eu recours à la loi naturelle ainsi qu’à l’Écriture sainte pour fonder le comportement moral des chrétiens, mais le magistère de l’Église, dans un premier temps, eut peu à intervenir pour trancher des disputes sur le contenu de la loi morale.

Lorsque le magistère de l’Église fut amené non seulement à résoudre des discussions morales particulières mais aussi à justifier sa position face à un monde sécularisé, il fit plus explicitement appel à la notion de loi naturelle. C’est au XIXe siècle, spécialement sous le pontificat de Léon XIII, que le recours à la loi naturelle s’impose dans les actes du Magistère. La présentation la plus explicite se trouve dans l’encyclique Libertas praestantissimum (1888). Léon XIII se réfère à la loi naturelle pour identifier la source de l’autorité civile et en fixer les limites. Il rappelle avec force qu’il faut obéir à Dieu plutôt qu’aux hommes quand les autorités civiles commandent ou reconnaissent quelque chose qui est contraire à la loi divine ou à la loi naturelle. Mais il recourt aussi à la loi naturelle pour protéger la propriété privée contre le socialisme ou encore pour défendre le droit des travailleurs à se procurer par leur travail ce qui est nécessaire à l’entretien de leur vie. Dans cette même ligne, Jean XXIII se réfère à la loi naturelle pour fonder les droits et devoirs de l’homme (encyclique Pacem in terris,1963). Avec Pie XI (encyclique Casti Connubii, 1930) et Paul VI (encyclique Humanae vitae, 1968), la loi naturelle se révèle un critère décisif dans les questions relatives à la morale conjugale. Certes, la loi naturelle est de droit accessible à la raison humaine commune aux croyants et aux incroyants et l’Église n’en a pas l’exclusivité, mais, comme la Révélation assume les exigences de la loi naturelle, le magistère de l’Église en est constitué le garant et l’interprète[50]. Le Catéchisme de l’Église catholique (1992) et l’encyclique Veritatis splendor (1993) accordent ainsi une place déterminante à la loi naturelle dans l’exposé de la morale chrétienne[51].

[35] Aujourd’hui, l’Église catholique invoque la loi naturelle dans quatre contextes principaux. En premier lieu, face à la montée d’une culture qui limite la rationalité aux sciences dures et abandonne au relativisme la vie morale, elle insiste sur la capacité naturelle qu’ont les hommes à saisir par leur raison « le message éthique contenu dans l’être[52] » et à connaître dans leurs grandes lignes les normes fondamentales d’un agir juste conforme à leur nature et à leur dignité. La loi naturelle répond ainsi à l’exigence de fonder en raison les droits de l’homme[53] et elle rend possible un dialogue interculturel et interreligieux capable de favoriser la paix universelle et d’éviter le « choc des civilisations ». En deuxième lieu, face à l’individualisme relativiste qui considère que chaque individu est source de ses propres valeurs et que la société résulte d’un pur contrat passé entre des individus qui choisissent d’en constituer par eux-mêmes toutes les normes, elle rappelle le caractère non conventionnel mais naturel et objectif des normes fondamentales qui régissent la vie sociale et politique. En particulier, la forme démocratique de gouvernement est intrinsèquement liée à des valeurs éthiques stables qui ont leur source dans les exigences de la loi naturelle et qui ne dépendent donc pas des fluctuations du consensus d’une majorité arithmétique. En troisième lieu, face à un laïcisme agressif qui veut exclure les croyants du débat public, l’Église fait valoir que les interventions des chrétiens dans la vie publique, sur des sujets qui touchent la loi naturelle (défense des droits des opprimés, justice dans les relations internationales, défense de la vie et de la famille, liberté religieuse et liberté d’éducation…), ne sont pas de soi de nature confessionnelle mais relèvent du souci que chaque citoyen doit avoir pour le bien commun de la société. En quatrième lieu, face aux menaces d’abus de pouvoir, voire de totalitarisme, que recèle le positivisme juridique et que véhiculent certaines idéologies, l’Église rappelle que les lois civiles n’obligent pas en conscience lorsqu’elles sont en contradiction avec la loi naturelle et elle prône la reconnaissance du droit à l’objection de conscience ainsi que le devoir de désobéissance au nom de l’obéissance à une loi plus haute[54]. La référence à la loi naturelle, loin d’engendrer le conformisme, garantit la liberté personnelle et plaide en faveur des délaissés et de ceux qu’oppriment des structures sociales oublieuses du bien commun.

2. La perception des valeurs morales communes

[36] L’examen des grandes traditions de sagesse morale entrepris dans le premier chapitre atteste que certains types de comportements humains sont reconnus, dans la plupart des cultures, comme exprimant une certaine excellence dans la manière pour l’homme de vivre et de réaliser son humanité : actes de courage, patience devant les épreuves et les difficultés de la vie, compassion pour les faibles, modération dans l’usage des biens matériels, attitude responsable vis-à-vis de l’environnement, dévouement au bien commun… Ces comportements éthiques définissent les grandes lignes d’un idéal proprement moral d’une vie « selon la nature », c’est-à-dire conforme à l’être profond du sujet humain. Par ailleurs, certains comportements sont universellement perçus comme objets de réprobation : meurtre, vol, mensonge, colère, convoitise, avarice… Ils apparaissent comme des atteintes à la dignité de la personne humaine et aux justes exigences de la vie en société. On est justifié de voir à travers ces consensus une manifestation de ce qui, au-delà de la diversité des cultures, est l’humain dans l’être humain, c’est-à-dire la « nature humaine ». Mais, en même temps, force est de constater que cet accord sur la qualité morale de certains comportements coexiste avec une grande variété de théories explicatives. Que ce soient les doctrines fondamentales des Upanishads pour l’hindouisme ou les quatre « nobles vérités » pour le bouddhisme, que ce soient le Dào de Lao-Tseu ou la « nature » des stoïciens, chaque sagesse ou chaque système philosophique comprend l’agir moral à l’intérieur d’un cadre explicatif général qui vient légitimer la distinction entre ce qui est bien et ce qui est mal. Nous avons affaire à une diversité de justifications qui rend difficile le dialogue et la fondation des normes morales.

[37] Pourtant, quoi qu’il en soit des justifications théoriques du concept de loi naturelle, il est possible de mettre au jour les données immédiates de la conscience dont il veut rendre compte. L’objet du présent chapitre est précisément de montrer comment sont saisies les valeurs morales communes qui constituent la loi naturelle. C’est seulement ensuite que nous verrons comment le concept de loi naturelle prend appui sur un cadre explicatif qui fonde et légitime les valeurs morales d’une façon susceptible d’être partagée par plusieurs. Pour ce faire, la présentation de la loi naturelle par saint Thomas d’Aquin apparaît particulièrement pertinente, entre autres parce qu’elle situe la loi naturelle à l’intérieur d’une morale qui fait droit à la dignité de la personne humaine et reconnaît sa capacité de discernement[55].

a) Le rôle de la société et de la culture.

[38] Ce n’est que progressivement que la personne humaine accède à l’expérience morale et devient capable de se dire à elle-même les préceptes qui doivent guider son agir. Elle y parvient dans la mesure où, dès sa naissance, elle a été insérée dans un réseau de relations humaines, à commencer par la famille, qui lui ont permis de prendre peu à peu conscience d’elle-même et du réel qui l’entoure. Cela s’est fait en particulier par l’apprentissage d’une langue – la langue maternelle – qui apprend à nommer les choses et permet d’advenir comme sujet conscient de soi. Orientée par les personnes qui l’entourent, imprégnée de la culture dans laquelle elle est immergée, la personne perçoit certaines façons de se comporter et de penser comme des valeurs à poursuivre, des lois à observer, des exemples à imiter, des visions du monde à accueillir. Le contexte social et culturel joue donc un rôle décisif dans l’éducation aux valeurs morales. On ne saurait cependant opposer ces conditionnements à la liberté humaine. Bien plutôt, ils la rendent possible puisque c’est à travers eux que la personne peut accéder à l’expérience morale qui lui permettra de réviser, éventuellement, certaines des « évidences » qu’elle avait intériorisées lors de son apprentissage moral. D’ailleurs, dans le contexte de globalisation qui est le nôtre, les sociétés et les cultures elles-mêmes doivent inévitablement pratiquer un dialogue et un échange sincères, fondés sur la coresponsabilité de tous vis-à-vis du bien commun de la planète : il leur faut laisser de côté les intérêts particuliers pour accéder aux valeurs morales que tous sont appelés à partager.

b) L’expérience morale : « Il faut faire le bien. »

[39] Tout être humain qui accède à la conscience et à la responsabilité fait l’expérience d’un appel intérieur à accomplir le bien. Il découvre qu’il est fondamentalement un être moral, capable de percevoir et d’exprimer l’interpellation qui, comme on l’a vu, se retrouve à l’intérieur de toutes les cultures : « Il faut faire le bien et éviter le mal. » C’est sur ce précepte que se fondent tous les autres préceptes de la loi naturelle[56]. Ce premier précepte est connu naturellement, immédiatement, par la raison pratique, tout comme le principe de non-contradiction (l’intelligence ne peut, simultanément et sous le même aspect, affirmer et nier une chose d’un sujet), qui est au fondement de tout raisonnement spéculatif, est saisi intuitivement, naturellement, par la raison théorique, dès lors que le sujet comprend le sens des termes utilisés. Traditionnellement, cette connaissance du premier principe de la vie morale est attribuée à une disposition intellectuelle innée qu’on appelle la syndérèse[57].

[40] Avec ce principe, nous nous situons d’emblée dans le domaine de la moralité. Le bien qui s’impose ainsi à la personne est en effet le bien moral, c’est-à-dire un comportement qui, dépassant les catégories de l’utile, va dans le sens de la réalisation authentique de cet être à la fois un et diversifié qu’est la personne humaine. L’activité humaine est irréductible à une simple question d’adaptation à l’« écosystème » : être humain, c’est exister et se situer à l’intérieur d’un cadre plus large qui définit un sens, des valeurs et des responsabilités. En recherchant le bien moral, la personne contribue à l’accomplissement de sa nature, au-delà des impulsions de l’instinct ou de la recherche d’un plaisir particulier. Ce bien porte témoignage à lui-même et il est compris à partir de lui-même[58].

[41] Le bien moral correspond au désir profond de la personne humaine qui – comme tout être – tend spontanément, naturellement, vers ce qui la réalise pleinement, vers ce qui lui permet d’atteindre la perfection qui lui est propre, le bonheur. Malheureusement, le sujet peut toujours se laisser entraîner par des désirs particuliers et choisir des biens ou poser des gestes qui vont à l’encontre du bien moral qu’il perçoit. Il peut refuser de se dépasser. C’est la rançon d’une liberté limitée en elle-même et affaiblie par le péché, une liberté qui ne rencontre que des biens particuliers, dont aucun ne peut satisfaire pleinement le cœur de l’homme. Il revient à la raison du sujet d’examiner si ces biens particuliers peuvent s’intégrer à la réalisation authentique de la personne : auquel cas, ils seront jugés moralement bons et, dans le cas contraire, moralement mauvais.

[42] Cette dernière affirmation est capitale. Elle fonde la possibilité d’un dialogue avec des personnes appartenant à d’autres horizons culturels ou religieux. Elle met en valeur l’éminente dignité de toute personne humaine en soulignant son aptitude naturelle à connaître le bien moral qu’elle doit accomplir. Comme toute créature, la personne humaine se définit par un faisceau de dynamismes et de finalités qui est antérieur aux choix libres de la volonté. Mais, à la différence des êtres qui ne sont pas dotés de raison, elle est capable de connaître et d’intérioriser ces finalités, et donc d’apprécier, en fonction de celles-ci, ce qui est bon ou mauvais pour elle. En cela, elle perçoit la loi éternelle, c’est-à-dire le plan de Dieu sur la création, et elle participe à la providence de Dieu d’une manière particulièrement excellente en se dirigeant soi-même et en dirigeant les autres[59]. Cette insistance sur la dignité du sujet moral et sur son autonomie relative s’enracine dans la reconnaissance de l’autonomie des réalités créées et rejoint une donnée fondamentale de la culture contemporaine[60].

[43] L’obligation morale que perçoit le sujet ne vient donc pas d’une loi qui lui serait extérieure (hétéronomie pure) mais elle s’affirme à partir de lui-même. En effet, comme l’indique l’axiome que nous avons évoqué : « Il faut faire le bien et éviter le mal », le bien moral que la raison détermine « s’impose » au sujet. Il « doit » être accompli. Il revêt un caractère d’obligation et de loi. Mais le terme de « loi » ne renvoie ici ni aux lois scientifiques qui se contentent de décrire les constantes factuelles du monde physique ou social, ni à un impératif imposé arbitrairement de l’extérieur au sujet moral. La loi désigne ici une orientation de la raison pratique qui indique au sujet moral quel type d’agir est conforme au dynamisme foncier et nécessaire de son être qui tend à sa pleine réalisation. Cette loi est normative en vertu d’une exigence interne à l’esprit. Elle jaillit du cœur même de notre être comme un appel à l’accomplissement et au dépassement de soi. Il ne s’agit donc pas tant de se soumettre à la loi d’un autre que d’accueillir la loi de son propre être.

c) La découverte des préceptes de la loi naturelle : universalité de la loi naturelle.

[44] Une fois posée l’affirmation de base qui introduit dans l’ordre moral – « il faut faire le bien et éviter le mal » –, voyons comment s’opère dans le sujet la reconnaissance des lois fondamentales qui doivent gouverner l’agir humain. Elle n’est pas le fait d’une considération abstraite de la nature humaine, ni de l’effort de conceptualisation qui sera ensuite le propre de la théorisation philosophique et théologique. La perception des biens moraux fondamentaux est immédiate, vitale, fondée sur la connaturalité de l’esprit avec les valeurs et elle engage aussi bien l’affectivité que l’intelligence, le cœur que l’esprit. C’est une saisie souvent imparfaite, encore obscure et crépusculaire, mais qui a la profondeur de l’immédiateté. Il s’agit ici des données de l’expérience la plus simple et la plus commune qui sont implicites dans l’agir concret des personnes.

[45] Dans sa recherche du bien moral, la personne humaine se met à l’écoute de ce qu’elle est et elle prend conscience des inclinations fondamentales de sa nature, qui sont tout autre chose que de simples poussées aveugles du désir. Percevant que les biens vers lesquels elle tend par nature sont nécessaires à son accomplissement moral, elle se formule à elle-même sous forme d’injonctions pratiques le devoir moral de les mettre en œuvre dans sa vie. Elle s’exprime à elle-même un certain nombre de préceptes très généraux qu’elle partage avec tous les êtres humains et qui constituent le contenu de ce qu’on appelle la loi naturelle.

[46] On distingue traditionnellement trois grands ensembles de dynamismes naturels qui sont à l’œuvre dans la personne humaine[61]. Le premier, qui lui est commun avec tout être substantiel, comprend essentiellement l’inclination à conserver et à développer son existence. Le deuxième, qui lui est commun avec tous les vivants, comprend l’inclination à se reproduire pour perpétuer l’espèce. Le troisième, qui lui est propre comme être rationnel, comporte l’inclination à connaître la vérité sur Dieu ainsi que l’inclination à vivre en société. À partir de ces inclinations peuvent se formuler les préceptes premiers de la loi naturelle, connus naturellement. Ces préceptes demeurent très généraux mais forment comme un substrat premier qui est à la base de toute la réflexion ultérieure sur le bien à pratiquer et le mal à éviter.

[47] Pour sortir de cette généralité et éclairer les choix concrets à faire, il faut faire appel à la raison discursive, qui va déterminer quels sont les biens moraux susceptibles d’accomplir la personne – et l’humanité – et formuler des préceptes plus concrets capables de diriger son agir. Dans cette nouvelle étape, la connaissance du bien moral procède par raisonnement. Ce raisonnement demeure assez simple à l’origine : une expérience de vie limitée y suffit et il se maintient à l’intérieur des possibilités intellectuelles de chacun. On parle ici des « préceptes seconds » de la loi naturelle, découverts grâce à une plus ou moins longue considération de la raison pratique, par contraste avec les préceptes généraux fondamentaux que la raison saisit de façon spontanée et qui sont appelés « préceptes premiers[62] ».

d) Les préceptes de la loi naturelle.

[48] Nous avons identifié chez la personne humaine une première inclination, qu’elle partage avec tous les êtres : l’inclination à conserver et à développer son existence. Il y a habituellement, chez les vivants, une réaction spontanée face à la menace imminente de mort : on la fuit, on défend l’intégrité de son existence, on lutte pour survivre. La vie physique apparaît naturellement comme un bien fondamental, essentiel, primordial, d’où le précepte de protéger sa vie. Sous cet énoncé relatif à la conservation de la vie se profilent des inclinations vers tout ce qui contribue, d’une manière propre à l’homme, au maintien et à la qualité de la vie biologique : l’intégrité du corps ; l’usage des biens extérieurs qui garantissent la subsistance et l’intégrité de la vie tels que la nourriture, le vêtement, le logement, le travail ; la qualité de l’environnement biologique… À partir de ces inclinations, l’être humain se formule des fins à réaliser qui contribuent au développement harmonieux et responsable de son être propre et qui, à ce titre, lui apparaissent comme des biens moraux, des valeurs à poursuivre, des obligations à remplir, voire des droits à faire valoir. En effet, le devoir de préserver sa propre vie a comme corrélatif le droit de réclamer ce qui est nécessaire à sa conservation dans un environnement favorable[63].

[49] La deuxième inclination, qui est commune à tous les vivants, concerne la survie de l’espèce qui se réalise par la procréation. La génération s’inscrit dans le prolongement de la tendance à persévérer dans l’être. Si la perpétuité de l’existence biologique est impossible à l’individu lui-même, elle est possible pour l’espèce et ainsi, dans une certaine mesure, se trouve surmontée la limite inhérente à tout être physique. Le bien de l’espèce apparaît ainsi comme l’une des aspirations fondamentales qui habitent la personne. Nous en prenons particulièrement conscience de nos jours quand certaines perspectives comme le réchauffement climatique avivent notre sens des responsabilités vis-à-vis de la planète comme telle et de l’espèce humaine en particulier. Cette ouverture à un certain bien commun de l’espèce annonce déjà certaines aspirations propres à l’homme. Le dynamisme vers la procréation est intrinsèquement lié à l’inclination naturelle qui porte l’homme vers la femme et la femme vers l’homme, donnée universelle reconnue dans toutes les sociétés. Il en est de même pour l’inclination à prendre soin des enfants et à les éduquer. Ces inclinations impliquent que la permanence du couple de l’homme et de la femme, voire même leur fidélité mutuelle, sont déjà des valeurs à poursuivre, même si elles ne pourront s’épanouir pleinement que dans l’ordre spirituel de la communion interpersonnelle[64].

[50] Le troisième ensemble d’inclinations est spécifique à l’être humain comme être spirituel, doté de raison, capable de connaître la vérité, d’entrer en dialogue avec les autres et de nouer des relations d’amitié. Aussi doit-on lui attacher une importance toute particulière. L’inclination à vivre en société vient d’abord de ce que l’être humain a besoin des autres pour surmonter ses limites individuelles intrinsèques et atteindre sa maturité dans différents domaines de son existence. Mais, pour épanouir pleinement sa nature spirituelle, il a besoin de nouer avec ses semblables des relations de généreuse amitié et de développer une coopération intense pour la recherche de la vérité. Son bien intégral est si intimement lié à la vie en communauté que c’est en vertu d’une inclination naturelle et non d’une simple convention qu’il s’organise en société politique[65]. Le caractère relationnel de la personne s’exprime aussi par la tendance à vivre en communion avec Dieu ou l’Absolu. Celle-ci se manifeste dans le sentiment religieux et le désir de connaître Dieu. Elle peut certes être niée par ceux qui refusent d’admettre l’existence d’un Dieu personnel, mais elle n’en demeure pas moins implicitement présente dans la recherche de la vérité et du sens qui habite tout être humain.

[51] À ces tendances spécifiques à l’homme correspond l’exigence perçue par la raison de réaliser concrètement cette vie de relations et de construire la vie en société sur des bases justes qui correspondent au droit naturel. Cela implique la reconnaissance de l’égale dignité de tout individu de l’espèce humaine, au-delà des différences de race et de culture, et un grand respect pour l’humanité où qu’elle se trouve, y compris dans le plus petit et le plus méprisé de ses membres. « Ne fais pas aux autres ce que tu ne voudrais pas que l’on te fasse. » Nous retrouvons ici la règle d’or qui est mise aujourd’hui au principe même d’une morale de la réciprocité. Le premier chapitre nous a permis de repérer la présence de cette règle dans la plupart des sagesses ainsi que dans l’Évangile lui-même. C’est en se référant à une formulation négative de la règle d’or que saint Jérôme manifestait l’universalité de plusieurs préceptes moraux. « C’est pourquoi juste est le jugement de Dieu qui écrit dans le cœur du genre humain : “Ce que tu ne veux pas que l’on te fasse, ne le fais pas à autrui”. Qui ne sait que l’homicide, l’adultère, les vols et toute espèce de convoitise sont le mal, de ce fait que nous ne voudrions pas que cela nous fût fait à nous-mêmes ? Si l’on ne savait pas que ces choses sont mauvaises, jamais on ne se plaindrait quand elles nous sont infligées[66]. » À la règle d’or se rattachent plusieurs commandements du Décalogue, ainsi que de nombreux préceptes bouddhistes, voire des règles confucéennes, ou encore la plupart des orientations des grandes chartes qui énumèrent les droits de la personne.

[52] Au terme de cette rapide explicitation des principes moraux qui découlent de la prise en compte par la raison des inclinations fondamentales de la personne humaine, nous sommes en présence d’un ensemble de préceptes et de valeurs qui, au moins dans leur formulation générale, peuvent être considérés comme universels, car ils s’appliquent à toute l’humanité. Ils revêtent aussi un caractère d’immutabilité dans la mesure où ils découlent d’une nature humaine dont les composantes essentielles demeurent identiques tout au long de l’histoire. Il peut toutefois arriver qu’ils soient obscurcis ou même effacés du cœur humain en raison du péché et des conditionnements culturels et historiques qui peuvent influencer négativement la vie morale personnelle : idéologies et propagandes insidieuses, relativisme généralisé, structures de péché[67]… Il faut donc être modeste et prudent lorsqu’on invoque l’« évidence » des préceptes de la loi naturelle. Mais on n’en est pas moins justifié à reconnaître en ces préceptes le fond commun sur lequel peut s’appuyer un dialogue en vue d’une éthique universelle. Les protagonistes de ce dialogue doivent cependant apprendre à faire abstraction de leurs intérêts particuliers pour s’ouvrir aux besoins des autres et se laisser interpeller par les valeurs morales communes. Dans une société pluraliste, où il est difficile de s’entendre sur les fondements philosophiques, un tel dialogue est absolument nécessaire. La doctrine de la loi naturelle peut apporter sa contribution à un tel dialogue.

e) L’application des préceptes communs : historicité de la loi naturelle.

[53] Il est impossible de demeurer au niveau de généralité qui est celui des principes premiers de la loi naturelle. La réflexion morale, en effet, a besoin de descendre dans le concret de l’action pour y jeter sa lumière. Mais plus elle affronte des situations concrètes et contingentes, plus ses conclusions sont affectées d’une note de variabilité et d’incertitude. Il n’est donc pas surprenant que la mise en œuvre concrète des préceptes de la loi naturelle puisse prendre des formes différentes dans les différentes cultures ou même à des époques différentes à l’intérieur d’une même culture. Il suffit d’évoquer l’évolution de la réflexion morale sur des questions comme l’esclavage, le prêt à intérêt, le duel ou la peine de mort. Parfois, cette évolution conduit à une meilleure compréhension de l’interpellation morale. Parfois aussi, l’évolution de la situation politique ou économique amène une réévaluation des normes particulières qui avaient été établies auparavant. La morale s’occupe en effet de réalités contingentes qui évoluent dans le temps. Bien qu’il vécût à une époque de chrétienté, un théologien comme saint Thomas d’Aquin en avait une perception très nette. « La raison pratique, écrivait-il dans la Somme de théologie, s’occupe de réalités contingentes, dans lesquelles s’exercent les actions humaines. C’est pourquoi, bien que dans les principes généraux il y ait quelque nécessité, plus on aborde les choses particulières, plus il y a d’indétermination […]. Dans le domaine de l’action, la vérité ou la rectitude pratique n’est pas la même chez tous dans les applications particulières, mais uniquement dans les principes généraux ; et chez ceux pour lesquels la rectitude est identique dans leurs actions propres, elle n’est pas également connue de tous. […] Et ici, plus on descend dans le détail, plus l’indétermination augmente[68]. »

[54] Cette perspective rend compte de l’historicité de la loi naturelle, dont les applications concrètes peuvent varier dans le temps. De même, elle ouvre une porte à la réflexion des moralistes, en appelle au dialogue et à la discussion. Cela est d’autant plus nécessaire qu’en morale la pure déduction par syllogisme n’est pas adéquate. Plus le moraliste aborde des situations concrètes, plus il doit faire appel à la sagesse de l’expérience, une expérience qui intègre les apports des autres sciences et qui se nourrit au contact des femmes et des hommes engagés dans l’action. Seule cette sagesse de l’expérience permet de prendre en compte la multiplicité des circonstances et d’arriver à une orientation sur la manière d’accomplir ce qui est bon hic et nunc. Le moraliste doit aussi (et c’est là la difficulté de son travail) faire appel aux ressources combinées de la théologie, de la philosophie ainsi que des sciences humaines, économiques et biologiques pour bien cerner les données de la situation et identifier correctement les exigences concrètes de la dignité humaine. Il doit en même temps être particulièrement attentif à sauvegarder les données de base exprimées par les préceptes de la loi naturelle qui demeurent par-delà les variations culturelles.

f) Les dispositions morales de la personne et son agir concret.

[55] Pour arriver à une juste évaluation des choses à faire, le sujet moral doit être doté d’un certain nombre de dispositions intérieures qui lui permettent tout à la fois d’être ouvert aux interpellations de la loi naturelle et bien informé des données de la situation concrète. Dans le contexte de pluralisme, qui est le nôtre, on est de plus en plus conscient qu’on ne peut élaborer une morale fondée sur la loi naturelle sans y joindre une réflexion sur les dispositions intérieures ou vertus qui rendent le moraliste apte à élaborer une norme d’action adéquate. Cela est encore plus vrai pour le sujet engagé lui-même dans l’action et qui doit poser un jugement de conscience. Il n’est donc pas surprenant que l’on assiste aujourd’hui à un nouvel essor d’une « morale des vertus » inspirée de la tradition aristotélicienne. En insistant ainsi sur les qualités morales requises pour une réflexion morale adéquate, on comprend la place importante que les diverses cultures réservent à la figure du sage. Celui-ci jouit d’une capacité particulière de discernement dans la mesure où il possède les dispositions morales intérieures qui lui permettent de poser un jugement éthique adéquat. C’est un discernement de ce type qui doit caractériser le moraliste quand il s’efforce de concrétiser les préceptes de la loi naturelle, ainsi que tout sujet autonome sommé de porter un jugement de conscience et de formuler la norme immédiate et concrète de son action.

[56] La morale ne peut donc se contenter de produire des normes. Elle doit aussi favoriser la formation du sujet

Comments

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *